La madre di tutte le dipendenze

 

Riccardo Zerbetto

La nostra stessa esistenza individuale inizia con una traumatica separazione: il trauma della nascita, come appunto si intitola una storica pubblicazione di Otto Rank – Il trauma della nascita – che, per citare lo stesso riferimento fattone da Freud (tr. it. 1991), rappresenterebbe l’origine di quella “fissazione primaria” alla madre che, se non superata, sarebbe all’origine della nevrosi come “rimozione originaria”.

La rottura della simbiosi primaria

La verità biologica di questo evento inaugurale dell’esser-ci – o dell’essere “gettati nel mondo” per usare una espressione di Sartre – si proietta emblematicamente in un racconto delle origini che rappresenta il mito fondativo della concezione giudaico-cristiana. Un angelo di fuoco caccerà i nostri progenitori da quell’Eden primario dove tutto veniva concesso senza sforzo alcuno ad una dimensione fatta di fatica – “guadagnerai il pane con il sudore della fronte” e di dolore “partorirai con dolore”.

L’unità originaria si è ormai irreversibilmente rotta. Ne deriverà una nuova realtà: quella “oggettuale”. La separazione cioè tra un soggetto ed un oggetto da cui inevitabilmente siamo condannati a dipendere. Il cibo, prima ineludibile fonte di sostentamento, non ci verrà più fornito in una beatifica appartenenza ad una unione simbiotica (come avveniva quando la nostra alimentazione avveniva attraverso un cordone ombelicale) ma attraverso una separazione tra soggetto desiderante/bisognoso ed un oggetto-seno materno che ci può venire offerto nei modi e nei tempi opportuni. O meno.

Questa stessa divaricazione tra soggetto e oggetto (oltre e più che la stessa traumaticità del parto) rappresenta l’incrinatura tragica a cui ogni essere vivente è condannato nell’affacciarsi al mondo. Una dimensione traumatica che, come sappiamo, disperatamente cercheremo di neutralizzare regredendo ad uno stato di coscienza (se non di realtà) non-oggettuale attraverso gli infiniti tentativi di ricerca coscienziale che puntano elettivamente a trascendere la dimensione “oggettuale” per recuperare quel beatifico “perdersi nel tutto” in cui la realtà individuale – o ego – possa ancora dissolversi nel “tutto” da cui originariamente si è separato. Questa è la prospettiva non solo della mistica paolina in quel “cupio dissolvi et esse cum Cristo”, ma anche – e soprattutto – della tradizione orientale che nella tradizione dell’Advaita Vedanta e del Buddhismo ci invita a coltivare stati meditativi attraverso cui poter trascendere l’ego per confluire in uno stato coscienziale percepito come espressione della coscienza cosmica e definito, appunto, “non oggettuale”.

Separazione e colpa

Nella tradizione ebraica questa rottura viene ricondotta ad una “colpa primaria” imputabile alla disubbidienza dei nostri progenitori. Non stupisce riscontrare un analogo paradigma anche nella tradizione vedica per la quale, all’origine della creazione, viene posto il dramma di Brahama. Il creatore dell’universo, infatti, decisosi ad uscire dallo stato meditativo autoreferenziale e di dare vita al mondo, crea, come prima creatura, una figura di donna. Una figlia, quindi. Ma l’immagine della creatura è talmente sensuale ed irresistibile che lui stesso se ne innamora. Si macchia così di un peccato nefando: l’incesto. Questa ineludibile colpa gli attirerà lo sdegno degli altri dei e la decapitazione da parte di Shiva (per sua fortuna aveva cinque teste …) che porterà con se il suo cranio usandolo come ciotola del mendicante-asceta.

Il collegamento tra separazione e colpa, su cui si fonda la concezione del mondo in queste culture, seppur discutibile, non stupisce. La sofferenza stessa, ineludibilmente collegata ad ogni processo di separazione (non a caso dia-ballo – separo in greco), rappresenta la radice di ciò che “dia-bolicamente” produce separazione e evoca una colpa all’origine della sofferenza che produce. Questo basic belief si connette verosimilmente ad una concezione molto diffusa per la quale il mondo, nella sua primaria concezione, rappresentava una creazione perfetta (vedi anche età dell’oro dei greci e luogo dove scorrevano latte e miele dei germani), nata da divinità onniscienti e che solo per intervento di fattori non previsti o comunque interferenti si è corrotto nelle forme di cui l’umanità ha esperienza e connotate da elementi di catastrofici e conflittuali.

Il “tradimento”, legato al vissuto di separazione ed emblematicamente rappresentato nella disubbidienza alla autorità paterna da parte dei nostri progenitori nel racconto della Genesi, viene sottolineato da vari autori (tra cui Eschilo nel “Prometeo”, E. Fromm in “Sarete dei”, James Hillman in “Puer Aeternus” e Aldo Carotenuto in “Amare tradire”) e rappresenta la “prova del fuoco” per l’individuo, il processo di separazione della propria individualità da quell’appartenenza al nucleo genitoriale da cui deriva la sua venuta al mondo.

Interessante, in proposito, il dato clinico riscontrabile nell’anoressia. “Cadere” nell’abbuffata o anche semplicemente nel concedersi una tregua ad un regime di digiuno esasperato, viene inevitabilmente accompagnato da un vissuto di colpa. L’etica della contro-dipendenza, in questo caso, implica il tentativo eroico di non cedere a nessuna seduzione collegata al dover dipendere da un cibo che, verosimilmente, rimanda ad una comunicazione simbiotico-regressiva con la figura materna dalla quale il vissuto adolescenziale tende disperatamente a distaccarsi. In questo caso la colpa non accompagna il tentativo di sottrarsi allo stato primario di dipendenza, ma alla tentazione di rientrarvi e la tendenza ascetica (vedi l’importante contributo di Mario Reda su Le sante anoressiche, 1996) evidenzia il disperato tentativo di affermare uno stato di in-dipendenza dai bisogni primari che, notoriamente, ci collegano allo stato di dipendenza ineludibilmente connesso al legame con le figure genitoriali.

Ci soffermeremo più avanti sul collegamento tra il trauma della separazione ed il ricorso alle droghe come forma di evitamento della stessa sofferenza. Vorrei piuttosto fermarmi sulla esperienza privativa collegata alle esperienze amorose e di forti vincoli affettivi che, di tutte le forme carenziali, rappresenta verisimilmente il paradigma originario di riferimento.

 

Un demone chiamato Eros

Che le “vicissitudini della libido”, per usare un termine caro a Freud, siano intrinsecamente collegate alla sofferenza, se non a thanatos (sul cui andrebbero fatti alcuni chiarimenti) non credo vi sia dubbio alcuno. Sullo scritto che rimane forse il più autorevole sulle “cose d’amore (ta erotikà), il Simposio di Platone, Socrate non esita a definirlo figlio di Poros (abbondanza, artifizio) ma anche di Penia (carenza) “Eros è un demone possente che sta tra i mortali e gli immortali. Figlio di povertà (Penia), Amore – riferisce Socrate – non è affatto delicato e bello, come per lo più si crede; bensì duro, ispido, scalzo, senza tetto; giace per terra sempre, e nulla possiede per coprirsi; riposa dormendo sotto l’aperto cielo, nelle vie e presso le porte. Insomma riferisce chiaramente la natura di sua madre, dimorando sempre insieme con povertà”.

E ancora Saffo si esprime con versi ineguagliati sulla tragica potenza della pulsione amorosa “Scuote l’anima mia, Eros, come vento sul monte che irrompe entro le querce e scioglie le membra e agita, dolce, amare, indomabile belva”.

La tempesta emozionale collegata alla “possessione amorosa” sembra essere soggetta a due movimenti parimenti violenti. La prima possiamo collegarla a quello stato di totale infatuazione ed idealizzazione collegata alla fase dell’innamoramento. La seconda alla privazione dell’oggetto d’amore.

Emblematico, ancora una volta, Platone “Non c’è nessuno che sia così vile che Eros non trasfiguri rendendolo divinamente ispirato alla virtù, al punto da farlo diventare simile a chi per natura è valoroso in sommo grado. E quel che Omero dice: “l’aver un dio infuso valore” a qualche eroe; ebbene questo prodigio negli amanti lo fa Eros “potentemente da lui stesso” (Platone, Simposio, 179 a-b. La citazione di Omero fa riferimento a Iliade, canto X, v. 482 e canto XV, v. 262).

Tema riecheggiato all’infinito da poeti di tutti i tempi per i quali, valga per tutti la citazione da Flaubert nella sua L’éducation sentimentale (1869): “Ella era il punto luminoso verso cui tutte le cose convergevano. Parigi era ai suoi piedi e la grande città con tutte le sue voci risuonava intorno a lei come una grande orchestra”.

Un fenomeno, questo, colto lucidamente da Freud (1921) anche in relazione alla transferenza idealizzata che il paziente opera a volte sull’analista: “Chiamiamo “idealizzazione” quella tendenza che falsa il giudizio, […] come avviene ad esempio invariabilmente nel caso delle infatuazioni amorose, dove l’Io diventa sempre meno esigente, più umile, mentre l’oggetto sempre più magnifico, più prezioso, fino a impossessarsi da ultimo dell’intero amore che l’Io ha per sé, di modo che, quale conseguenza naturale, si ha l’auto-sacrificio dell’lo. L’oggetto ha per così dire divorato l’Io”.

Sulla deprivazione amorosa

Analogamente a quanto avviene con l’assunzione di droghe dotate di intenso potere dipendentogeno (addictive), l’infatuazione amorosa tende ad impennarsi verso dosi crescenti di esposizione all’elemento additivo sino a raggiungere un limite critico (overdose?) oltre il quale è inevitabile una inversione di tendenza. Oltre al fatto che infinite sono le circostanze che possono introdurre una più o meno brusca interruzione dello stato fusionale collegato alla infatuazione amorosa.

Nel suo capitolo su Amore e follia Stendhal (1822) così si esprime “Le persone “con i piedi per terra” dicono che l’amore è una follia”. In realtà ciò che accade è che la fantasia violentemente distorta da immagini piacevolissime, dove ogni passo ti avvicina alla felicità, viene crudamente riportata alla dura realtà”. Il collegamento romantico tra “amore e morte” si affaccia quindi sotto molteplici aspetti. Per G. Bataille (1951) “L’erotismo è l’approvazione della vita fin dentro la morte, e ciò tanto nell’erotismo dei cuori che nell’erotismo dei corpi: una sfida alla morte lanciata dall’indifferenza”. Nell’intensità della esperienza fusionale emergono infatti anche i lati oscuri dell’Altro. Per A. Carotenuto (1989, pag. 23) “Per quanto alto possa essere il nostro livello di integrazione, per quanta elevata sia la nostra dimensione etica, ci sarà sempre al nostro interno una dimensione distruttiva che preme per esprimersi”.

In qualche modo, per riprendere ancora Saffo, prima ed ineguagliata nelle “cose d’amore” parrebbe ci sia un rapporto diretto tra intensità amorosa e potenziale vulnerabilità: “Perché coloro a cui voglio più bene, sono proprio quelli che mi fanno il male peggiore?”.

Quella nostalgia del tutto …

Il dolore connesso alla separazione e l’anelito al ricongiungimento parrebbero dare ragione ad Aristofane che, nel Simposio platonico, rimanda al mito della mela dimezzata. Noi non saremmo quindi esseri interi e autonomi, ma …”mezze mele” in eterna ricerca di quella metà che ci manca … Una tesi confutabile ma che conserva tutta la sua imperitura pregnanza.

“Nell’ansietà dolorosa, come nel desiderio felice, l’amore è sempre il desiderio di un tutto: nasce, sussiste, solamente se ci resta ancora da conquistare una parte. Si ama solo quel che non si possiede per intero” ci ricorda Proust nella sua La prigioniera. Questo misto di dolce, collegato ad eros, e amaro, collegato a pathos, rappresenta verisimilmente quella alchimia dolce-amara di cui accenna Saffo e che intesse le vicende infinite di noi mortali eternamente oscillanti tra spinte fusionali e distacchi subiti o … anche voluti.

Come Empedocle intuì genialmente, due sono infatti le archai (forze primordiali) che governano l’universo: Philia (attrazione tra loro degli elementi) ed Eris (contesa-separazione). La forza di attrazione-fusione coesiste infatti con una forza contro-polare di separazione-differenziazione senza la quale non sarebbe possibile il processo identificativo del singolo e la sua “individuazione” per dirla con Jung. L’intuizione di Emèdocle viene anche ripresa da Freud nel suo saggio su Analisi terminabile o interminabile in collegamento alla relazione tra Eros e Thanatos (op. cit. pag. 32).

Uniti ma separati

“Proprio perché la relazione chiama in causa la specificità di ciascuno dei due partner, la difficoltà può consistere – e in genere consiste – nel riconoscimento e nell’ accettazione della propria individualità emergente attraverso il confronto con quella dell’ altro” ricorda Carotenuto in Eros e Pathos.

Nel paragrafo “Esilio” del suo Frammenti di un Discorso Amoroso, Roland Barthes (1977) sottolinea il vissuto luttuoso della perdita della infatuazione d’amore: “Decidendo di rinunziare allo stato amoroso, il soggetto si vede con tristezza esiliato dal proprio Immaginario.”

Con crudezza ancora più disincantata U. Galimberti (2004) identifica nell’eccesso il motore sia del tumultuoso processo dell’innamoramento, come anche del suo inevitabile (anche se tutte le regole hanno le loro buone eccezioni …) tramonto: “ Il pagamento della cambiale nel futuro diventa più costoso di quanto ci si fosse aspettato. Spese accessorie, alle quali non si era pensato, pesano molto e la passione ormai soddisfatta non può più compensarle. La discrepanza viene solo rafforzata ulteriormente dalla struttura riflessiva dell’aspettativa degli amanti. L’amore inevitabilmente termina e, in verità, più rapidamente che la bellezza, dunque più rapidamente che la natura. La sua fine non si inquadra nel declino cosmologico universale, ma è condizionata da se stessa. L’amore dura solo per un breve periodo e la sua fine compensa la mancanza di ogni altro limite. L’essenza stessa dell’amore, l’eccesso, è il fondamento della sua fine”.

Non resta, a questo punto, che arrendersi ed accettare l’ineluttabile dinamica intrinseca della delusione amorosa. Risuonano come nessuna le parole di Catullo:

“Povero Catullo, basta con le follie,
ciò che è finito, convìnciti, è finito.
Un tempo brillarono per te limpidi giorni,
quando correvi dove voleva la ragazza
da te amata come nessuna sarà mai amata.
E là quante dolcezze nei giochi d’amore
che tu volevi allora e lei non rifiutava.
Davvero brillarono per te limpidi giorni!
Ma ora non vuole più, e tu cerca di vincerti
e mostrarti indifferente come lei
e non seguire i suoi passi se ti fugge
e non tormentarti più, ma ostinato, resisti”.

Co-dipendenza

Laddove un processo di separazione all’interno della diade amorosa non può svilupparsi abbiamo una condizione di dipendenza reciproca che assolve a bisogni infantili di fusione e possesso ma non al bisogno – che diviene crescente nel processo evolutivo – di una coesistente differenziazione. In pratica un “egoismo a due regolato da una fusione senza reciprocità“, dove il desiderio di dominio dell’uno si coniuga con il desiderio di sottomissione dell’altro (Galimberti, 2007, pag. 229).

Una “Dipendenza come figura nella quale l’opinione intravede la condizione stessa del soggetto amoroso, asservito all’oggetto amato” ( E. Fromm, tr. it. 1963, p. 73).

Questo “eccesso” amoroso risponde ad una logica di possesso “orale”, come vedremo più avanti, e che va distinto dalle caratteristiche che in modo più proprio vanno riferite ad una relazione amorosa relativamente adulta. Dico “relativamente” dal momento che elementi regressivi compaiono inevitabilmente in una relazione amorosa contraddistinta da una forte spinta passionale e idealizzante. Non stupisce che già Platone come Plutarco introducessero questa distinzione. Per quest’ultimo “è un istinto naturale per uomini e donne desiderare un piacere reciproco, ma quando siamo spinti all’unione con troppo ardore e violenza sfrenata, non è giusto parlare di Eros” (p. 28); e ancora “tanto debole è la grazia di Afrodite e facilmente porta sazietà, quando non è Eros ad ispirarla”.

Un’ipostasi mitica dalla tradizione induista rappresenta magistralmente l’unione amorosa “nel mito di Shiva e Shakti il mito della creazione, l’amore, il rapporto di amore e la creazione del mondo vengono visti come un tutt’uno. L’ideale del rapporto incarnato tra i due (che, lo si percepisca o meno, rappresenta il modello di ogni amore) consiste nel superamento di ogni separazione. Essi sono tutto l’uno per l’altra e il loro rapporto esclude completamente il mondo esterno. Vivono un rapporto di grande passione, avvinti in un eterno abbraccio. In questo indissolubile abbraccio essi simbolizzano una totalità che trascende la loro individualità e la vita quotidiana” (Verena Kast, 1984, p.32). Il mito narra tuttavia della fine tragica di tale unione che, oltre alla impossibilità di fare spazio ad un figlio, si conclude con un agito terribilmente distruttivo da parte di Shiva. Sati (Shakti) dovrà morire e poi rinascere sotto forma di Parvati per raggiungere quella maturità amorosa che consentirà la procreazione e la durevolezza del rapporto d’amore seppure con elementi di conflittualità. Questo mitema archetipico si ripresenta sotto numerose rielaborazioni anche recenti. Ne: La Principessa che credeva nelle favole di Marcia Grad (1998) si legge nella presentazione del testo: “Il libro nasce con l’intenzione di mandare un messaggio a milioni di donne che pur vivendo una storia d’amore insoddisfacente e dolorosa non riescono a liberarsi dal proprio “principe azzurro”. I legami di cui parla Marcia Grad sono poco autentici, nel senso che nel loro rapporto di “dipendenza affettiva” le donne non sono in grado di apprezzare l’uomo in quanto tale, nel suo essere com’è, ma piuttosto lo vedono come loro hanno bisogno di vederlo. Un rapporto in questo senso poco autentico, per il carattere della soddisfazione quasi esclusiva di bisogni latenti piuttosto che basato solo su sentimenti veri”.

Con l’intenzione di mettere a frutto quanto i moderni mezzi di informazione possono darci, mi sono divertito ad interpellare un motore di ricerca su Internet ponendo il quesito “Esiste l’astinenza da amore?” (http://it.answers.yahoo.com/question/index?qid=20100221101315AAjdg3M). Alcune delle riposte sono indicative dell’opinione corrente al proposito:

• Si, allora l’amore è come una droga?
• Infatti io sono una drogata e adesso ho crisi d’astinenza dall’amore….ahimè…..
• L’amore finisce per essere una schiavitù, non puoi vivere senza
• Basta! bisogna disintossicarsi!
• L’astinenza da amore esiste…ma l’amore non è una droga…la droga è qualcosa che ti rende diverso, disinibito, ti cambia…l’amore ti rende diverso, sicuramente, ma l’amore, quello vero, ti ricorda che tutto ciò che hai dentro ti rende unico…ciao
• L’amore in realtà non esiste, cioè esiste, ma in forma di patologia.
  Più che droga direi che è scemenza;
• No è peggio della droga perchè quando sei in astinenza d’amore non lo puoi comprare quindi è un’astinenza che non si può colmare e che fa solo male…
• L’amoreeee…l’amore è l’amore non si vive senza…
• Mi sono appena fatto di lei.. mmmhh

Toccante questa dichiarazione di amore-astinenza: “ tutto il resto è vano, non conta se non c’è lui….sono a quel punto in cui darei la vita per avere “quei pochi grammi di felicità” mi manca la mia “dose” giornaliera di amore…..

sono in piena crisi… sono quasi 2 settimane che non lo sento … non ci siamo visti, solo incrociati…, ma bastano quei pochi attimi a distruggermi quando lo incontro… sono tormentata e credo di essere a rischio depressione … mi manca più di tutto… sto impazzendo e il dolore è più forte, fa troppo male … Ho bisogno di lui … lo desidero, lo voglio … ridatemi la mia droga !!!”. Così vicina sembra questa invocazione a quella che Saffo elevava oltre 2.500 anni or sono “Vieni a me, ora! Liberami dai tormenti. Avvenga ciò che l’anima mia vuole. Aiutami, Afrodite!”.

Le citazioni si potrebbero allargare all’infinito, ma ci sembrava utile richiamare alcuni spunti collegati al mal d’amore per riprendere il discorso collegato alle droghe come pure alle dipendenze comportamentali, prima fra tutta il gioco d’azzardo, a cui meriterebbe dedicare tuttavia un approfondimento a parte.

Il ricorso alla droga tra dipendenza e contro-dipendenza

Nell’accostamento tra droga e vicende amorose è interessante osservare come, negli stessi miti della creazione, compaia, quasi senza eccezione, la tematica collegata alle sostanze. I sette saggi della cultura vedica sono infatti “ebbri di soma” e lo stesso Shiva viene spesso rimproverato dalla paredra Parvati di eccedere nel fumo dell’Hashish che lo porta “altrove” e lontano dalle incombenze che una donna si aspetta da un virtuoso marito.

Anche rispetto alla “mela” di cui ci narra il racconto della Genesi, si tratta di un “frutto” i cui poteri dovevano essere molto speciali se conseguenze furono quelle che sappiamo: “ il Signore Iddio disse: “Ecco, l’uomo è divenuto come uno di noi, avendo la conoscenza del bene e del male: che non stenda ora la sua mano e non colga dell’albero della vira, per mangiarne e vivere in eterno”” (Genesi, 5’22 ).

Interessanti sono le ipotesi che accostano l’Albero della vita descritto nella Bibbia a quello delle Esperidi della tradizione greca dove Eracle si recò sfidando, anche in questo caso, il serpente posto in prossimità dello stesso (con la interessante “variante” collegata al fatto che, mentre il serpente della Genesi offre il frutto ad Eva, quello delle Esperidi custodisce l’albero e può essere ingannato solo dopo aver assunto una pozione magica fornitagli dall’Eroe). Nella tradizione caucasico-shamanica l’albero sembra essere una betulla attorno alla quale crescono i funghi dalla cappella rossa (simile quindi ad un frutto caduto): l’amanita muscaria il cui contenuto, la muscarina, rappresenta forse l’allucinogeno maggiormente diffuso nel pianeta e presente nelle tradizioni di un incredibile numero di tradizioni sviluppatesi sotto la più distanti latitudini del pianeta (vedi sul tema il pregevole compendio su “I funghi allucinogeni” di Giorgio Samorini, 2001).

Anche Ulisse deve infatti “sdrogarsi” dagli effetti narcotici dei frutti del loto – che avevano trasformato in porci i suoi compagni per volere di Circe e riprendere il proprio cammino di individuo adulto (capace di raggiungere il suo telos, il ritorno ad Itaca) solo dopo il descensus ad inferos dove incontrerà il saggio Tiresia che gli prevederà le condizioni per poter tornare in patria.

Come a dire che, seppure sotto diverse forme, il passaggio da una condizione di simbiosi primaria ad una di individualismo-adultità contempla non raramente il ricorso a sostanze inebrianti che, in vario modo, mediano tale difficile transizione. L’assunzione di sostanze allucinogene si ritrova, in effetti, in molti “riti di passaggio” adolescenziale e, non a caso, anche nei rituali autogestiti dei giovani delle società industrializzate.

Droga e angoscia di separazione

Che le droghe svolgano, da che mondo è mondo, la funzione di attenuare la fatica e il dolore intrinsecamente connessi alla umana esistenza emerge chiaramente anche dal mito della creazione della tradizione incaica dove il re mitico Manco Chapac riceve dal cielo la foglia di coca sotto forma di cometa accompagnata da una voce che la definisce “rimedio alle sofferenze dei mortali”.

Ma non serve andare così lontani: anche nella tradizione greca, Dioniso condensa nella sua figura poliedrica i temi della tragicità della condizione umana, della inesausta ricerca del piacere e della condivisione come della consolazione dalle afflizioni cui la vita inevitabilmente ci condanna.

Come ci ricorda il coro delle Baccanti di Euripide (vv. 282-4): “Il figlio di Semele che insegnò il succo tratto dall’uva, la bevanda che agli esseri infelici che sono gli uomini, e muoiono, acquieta ogni dolore, quando dentro il frutto della vite li inonda, e dà il sonno, e col sonno l’oblio di tutti i mali della giornata; non v’è medicina altra che questa per chi soffre e pena”.

Seppure in forme diverse appare evidente come il ricorso alle droghe si collega intimamente sia a momenti celebrativi di gioia (specie in ricorrenze di condivisione. Valga fra tutti il miracolo della trasformazione dell’acqua in vino fatta da Gesù a Canaan) che di compensazione per il dolore-fatica collegati alla esistenza umana ed in particolare elle fati connotate da lutto e separazione. Quella di “bere il calice sino alle feccia” fu l’espressione di Cristo nell’orto del Getzemani in vista del sacrificio ultimo. Polarità – piacere/dolore – che si ritrova nello stesso rito eucaristico dove la celebrazione simpodiale si unisce a quel “bevete il mio sangue” rappresentato da quel “succo della vite” di cui già i riti dionisiaci furono anticipazione stando alla geniale ricostruzione di Macchioro (1929) nel suo “Studi intorno all’orfismo”. Interessante, al proposito, l’accostamento con un altro passaggio di Euripide, sempre da “Le baccanti”: “Due sono, mio caro giovane, le cose essenziali al mondo: Demetra, ossia la terra (chiamala così se vuoi): è lei a nutrire con i cereali, con il cibo asciutto. Poi è venuto il figlio di Semele e ha trovato un corrispettivo, l’umido succo della vite, e lo ha introdotto tra i mortali. Il vino spegne i dolori delle persone che soffrono”.

Droghe e regressione primaria

Il tema del ricorso alle droghe come ritorno alla simbiosi primaria appare a più riprese anche nella letteratura piscoanalitica.

Già Clark (1919) vede nell’abuso di alcool una forma di regressione ad una “identificazione primaria” con la madre (Bergeret 1983).

Per Kielholtz (in Rado 1957) la melanconia alcoolica è legata ad una intollerabile discrepanza fra Io e Ideale dell’Io, con conseguente attivazione di fantasie auto-distruttive alternate a fasi maniacali in cui il conflitto viene aggressivamente agito sul mondo esterno.

E ancora, la funzione compensatoria fornita dalla droga, sostenuta da S. Rado (1957), nel sostenere la negazione maniacale della perdita dello “oggetto ideale”.

La depressione viene in taluni casi ricondotta alla identificazione-introiezione di un oggetto malato o morto. «La droga è in questi casi rappresentativa di tale oggetto e l’assunzione di droga comporta l’incorporazione molto completa di questo oggetto» (Rosenfeld, 1965).

Si evidenzia in detta prospettiva un mancato superamento della simbiosi originaria madre-bambino sottolineata da M. Mahler e coll. (1978).

Per Romolo Rossi (da Zerbetto, 2003) “si tratta della tendenza all’isolamento in diadi, in rapporti simbiotici duali, in ottuse relazioni nutritizie di succhiamento, in cui una delle condizioni di base è l’esclusione di ogni terza persona, la rabbiosa negazione del rapporto edipico… tutto rimane immobile nel bilancio tra desideri, ambizioni, tensioni verso gli oggetti da un lato, e dall’altro possibilità immobile di ripetere sempre uguale il loro esaudimento, tramite una facile magia ripetitiva, ed un oggetto facile ad ottenersi, e quasi prelogicamente, magicamente, ricreabile sempre uguale, come la droga. L’angoscia di perdere impedisce di utilizzare modalità di rapporto oggettuali nuove, che non siano ripetitive ed immobili, e con un oggetto che, nella sua chimica freddezza, non tradisce”.

“Ucciderai tuo padre e ti unirai a tua madre”

Nel tremendo pronunciamento oracolare riportato dall’Edipo tiranno di Sofocle, si riassume notoriamente la concezione freudiana che vede nel complesso di Edipo il fulcro della nevrosi: la riunificazione regressiva con la Madre si accompagna inevitabilmente ad una eliminazione fantasticata (ed in certi casi … non solo) del Padre. In questo squilibrio tra le funzioni genitoriali si evidenzia un disperato ritorno ad un piacere “orale” e regressivo accompagnato da un rifiuto del “principio di realtà” notoriamente associato alla figura paterna.

La distruzione del padre, unita alle fantasie di riunificazione eternizzata con la madre, viene introdotta da Weijl (1958), che identifica nell’operazione tossicomanica l’aspetto triadico della “colpa primaria”. All’ebbrezza del pasto totemico sarebbe collegato l’aspetto maniacale del comportamento drogastico, inevitabilmente seguito dall’esasperazione dei sensi di colpa e della depressione.

Una “operazione” rilevabile a livello individuale, ma che comporta spesso una dimensione di partecipazione orgiastica e collettiva (vedi i rave parties etc.): Per citare Eric Fromm (1955): «L’alcoolismo e la tossicomania sono le forme alle quali l’individuo ricorre in una civiltà non orgiastica. Contrariamente ai riti proposti da un’intera comunità, quelli individuali sono caratterizzati da un senso di colpa e rimorso. L’uomo tenta di fuggire all’isolamento rifugiandosi nell’alcool e nelle droghe, ma si sente ancora più solo quando è finito lo stato di ebbrezza, e di conseguenza è spinto a ricorrervi con sempre maggior frequenza e intensità». Questa forma di difesa sarebbe meno frequente nelle società primitive dove l’obiettivo della totemizzazione del padre e il dissolvimento dell’identità del singolo nel gruppo viene perseguito attraverso le forme di stati orgiastici.

Incorporare l’oggetto di desiderio

L’ansia di separazione, cui siamo condannati in quanto individui, fa emergere, come abbiamo accennato, istanze regressive di incorporazione totalizzante. Appare evidente, in tal senso, l’emergere potente di un fantasma unitivo che rimanda alla simbiosi primaria e che può ripresentarci come strutturazione del “carattere orale”. Lo stesso, per la presenza di rilevanti caratteristiche proprie della fase orale, portò Abraham (1975) a introdurre tale definizione di personalità come contraddistinta da una spiccata rilevanza di tematiche di invidia, pessimismo, attitudine dipendente, querulomania, ostilità, atteggiamenti rivendicativi, scarsa tolleranza alle frustrazioni e tendenza ad eccedere nell’alimentarsi e in altri comportamenti assuntivi.

L’onnipotenza e l’ambivalenza nelle relazioni oggettuali vengono ancora identificate da Glover (1932) come caratteristiche peculiari del «carattere orale», la cui genesi viene ricondotta ai modelli di relazione madre-bambino e non limitatamente al persistere di elementi della fase erotico-orale come tali. La fragile struttura egoica spiegherebbe in questi soggetti la bassa tolleranza alla frustrazione, la labilità emotiva, il carente senso di realtà, l’intolleranza per le norme e le incongruenze condottuali.

Il carattere orale è stato anche di un rilevante contributo da parte di Lowen (1978) sulla scorta della caratteroanalisi introdotta da W. Reich e che rimanda caratteristiche di questi pazienti orientate a “sentimenti, radicati in profondità, di solitudine, di delusione e d’impotenza; dall’altra c’è il narcisismo, l’evidente bisogno di attenzione e di approvazione (la ricerca di soddisfazioni narcisistiche) e il desiderio di essere nutrito: Il mondo mi deve il necessario sostentamento (..). I rapporti amorosi del carattere orale presentano gli stessi disturbi che troviamo nella sua funzione lavorativa. Il suo interesse è narcisistico, grandi sono le sue esigenze e limitata la sua reazione. Si aspetta comprensione, simpatia e amore ed è oltremodo sensibile alla freddezza del partner o dell’ambiente. Poiché nel rapporto con l’altro non è in grado di soddisfare queste esigenze narcisistiche il carattere orale sviluppa sentimenti di rifiuto, risentimento ed ostilità. Dato che anche il partner ha esigenze proprie che il carattere orale non può facilmente soddisfare, la situazione è di quasi costante conflitto. La dipendenza è grande, ma è spesso mascherata dall’ostilità. La paura del rifiuto che, nel caso del carattere orale, è la paura di perdere l’oggetto d’amore, rimane latente nell’inconscio come grande pericolo e grave minaccia”.

Il carving tra psiche e soma

Al di là dell’attenzione riservato a questo aspetto clinico in collegamento alla disassuefazione da farmaci dipendentogeni e accompagnati quindi a fattori biologici, appare indubbia la componente psicogena all’origine degli stati di carving e che rischia, in tempi recenti, di non avere l’attenzione che merita.

Ricordo, in un mio viaggio di studio negli Stati Uniti negli anni ’70, di aver visitato un centro di ricerca (di cui ho perso purtroppo le indicazioni) dove si sperimentavano gli effetti in doppio cieco collegati alla somministrazione di placebo o naloxone in soggetti narcotico dipendenti. Come è facile aspettarsi, la sindrome astinenziale compariva puntualmente nel narcotico dipendente anche dopo somministrazione di acqua distillata fatta passare per naloxone.

Una conferma, in tale direzione, viene anche dalle osservazioni sul craving nei casi di dipendenza da gioco d’azzardo patologico nella quale la componente psicogena è ovviamente determinante su quella fisiogena. Tema vasto e sul quale non vorrei addentrarmi (vedi anche Croce e Zerbetto, 2001) se non per riportare la constatazione, su un numero di 120 casi osservati in un triennio in occasione del programma sperimentale di psicoterapia intensiva in ambito residenziale “Orthos” da me coordinato (Zerbetto e coll., 2010) nel quale una sindrome astinenziale da gioco non si è mai verificata nonostante la gravità media deli utenti trattati (con valutazioni media del SOGS a oltre 14). Questo a riprova del fatto che la componente psicogena, pur presente in alta percentuale di casi nella patologia in oggetto, può di fatto scomparire in presenza di condizioni ambientali e di supporto psicologico che ne favoriscono una sostanziale diminuzione.

Conclusioni?

Non direi! Mi accontenterei di aver apportato un modesto contributo sui seguenti aspetti collegati al fenomeno del craving:

• Tale patologia non va ristretta ad un ambito puramente clinico ad orientamento biologico. La sindrome carenziale fa parte della natura umana sin dai suoi esordi e si ripresenta puntualmente nel corso dell’esistenza in collegamento a fasi di separazione da fondi di nutrimento e rassicurazione che riguardano essenzialmente le relazioni significative
• L’ansia di separazione comporta quindi un elemento di pathos che inevitabilmente si collega ad eros come componente ineludibile delle relazioni a forte tonalità passionale che, in quanto tale, non va connotata per default come pato-logia
• Una singolare intensità di tale fenomeno, riscontrabile in alcune persone, evidenzia tratti di personalità riconducibili a particolari “vicissitudini della libido” (per Freud), recentemente riconducibili a forme di attachment problematico che meritano una particolare attenzione sotto il profilo clinico e dell’intervento terapeutico
• Tali forme di disregolazione affettiva, si esprimono non raramente in forme di dipendenza da sostanze o altri comportamenti compulsivi di cui la clinica si è ampiamente occupata negli ultimi decenni, ma di cui non va trascurata la matrice psicogena come elemento causale o concausale di primaria importanza e la cui sottovalutazione rischia di far adottare interventi unicamente fondati su strumenti farmacologici che, paradossalmente, tendono a consolidare anziché far superare forme originariamente connotate da abuso di sostanze
• In tale prospettiva non va trascurato l’allargamento del panorama di riferimento concettuale a discipline di derivazione antropologica, filosofica, psicologica e letteraria e non strettamente medico-biologica che rischierebbero di restringere le possibilità di comprensione di tale problematica entro un orizzonte riduttivo e pertanto inadeguato alla complessità e ricchezza del tema in oggetto.

Postscriptum: e se la carenza affettiva fosse l’essenza della nostra vita?

In occasione di una visita all’isola di Samotracia, dove si celebravano antichi riti isterici, ebbi l’occasione di approfondire la ricostruzione sui contenuti che la tradizione ci ha consegnato a riguardo di questi riti di epoca greca e forse fenicia: vi si onoravano, a quanto pare, i Megaloi Theoi (grandi dei) detti Cabiri (dalla parola fenicia kabir o potente). Sulla loro natura abbiamo poche informazioni trattandosi di riti misterici, ma alcuni indizi (Apollodoro, Erodoto, Plinio ed altri) ci permettono di avanzare alcune ipotesi ben fondate e che sono state riprese magistralmente da Schelling nel suo Le divinità di Samotracia del 1815. Il primo fra questi – stando alla ricostruzione dello stesso Autore, è Axieros che, in lingua fenicia, sta ad indicare “la fame, la povertà ed in seguito il languore, il desiderio”. In quanto tale, “il primo di tutti gli esseri (Wesen) che diede cominciamento al tutto”, così come Eros, nella concezione orfica ed esiodea è divinità cosmogonica coevo di Kaos e Notte all’origine del tutto oltre che, per Platone, figlio di Penia (carenza). Per questo motivo Axeros viene accostato da Apollodoro a Demetra, la Cercante e affetta dal “mal di desiderare (sehn-sucht). Manifestandosi – nell’Inno omerico – come “io sono Deo (nome esoterico della Dea), colei che è malata di desiderio, la languente” nella ricerca della figlia Persefone rapita da Ade che, sempre nella triade dei Cabiri, vengono indicati come Axiokersa e Axiokersos). In un altro frammento fenicio (da Schelling p. 75) si dice ancora che “all’inizio era il soffio di un’aria oscura ed un torbido caos, tutto questo di per sé illimitato. Quando lo spirito dell’amore arse contro i propri inizi, nacque una contrazione e questo legame fu chiamato nostalgia (sehn-sucht) e questo fu il principio della creazione di tutte le cose”.

Lo stesso Schelling, citando Saint-Croix, associa Axieros a Pothos, definito da Platone nel Cratilo, come il desiderio struggente per qualcosa che non può mai essere raggiunto completamente. Nei confronti di himeros (amore appetitivo) e anteros (amore corrisposto) pothos si pone in un irraggiungibile “oltre”, quello della fantasia, della idealizzazione, della irrealizzabilità.

“L’iniziazione che immaginiamo avesse luogo a Samotracia (“isola eterna della psiche immaginale, della geografia psicologica” per Hillman oltre che isola vicina ai confine tra Grecia e Turchia) porta la coscienza del Puer alla consapevolezza della sua natura essenzialmente duplice. E’ proprio questa natura duplice che noi immaginiamo essere alla radice del suo pothos, del suo struggimento e del suo vagare pieno di nostalgia in cerca dell’altro perduto e mancante” (Hillman J., 1888, p. 14). E ancora” Nella nostra vita la presenza dell’alterità viene sentita come auto estraniamento, autoalienazione. Sono sempre un po’ straniero a me stesso e non posso mai conoscermi se non scoprendo l’altro che fantastico essere da qualche altra parte – e così girovago in cerca di lui o di lei. Questo mi fa sentire nella mia vita come ambivalenza, insoddisfazione, inquietudine. La divisione del sé, o sé diviso della moderna psichiatria, è la condizione primaria e non un risultato, un errore, un incidente” (op. cit. pag. 15).

La struttura coscienziale del Puer è caratterizzata dall’essere “ferito”, dall’autodistruttività (il desiderio di fallire, di cadere, una costellazione genitoriale che tende a demonizzare o divinizzare, a combattere la polarità Senex (ordine, lavoro, rispetto del tempo, dei limiti, della continuità e del radicamento nel concreto) e “spinto da una sorta di fallicismo a ricercare, a domandare, a viaggiare, a inseguire, a trasgredire ogni limite. E’ uno spirito “senza dimora” sulla terra; è sempre in arrivo da qualche luogo ed in partenza per qualche altro, sempre però di passaggio. Il suo eros è mosso dal desiderio. Gli psicologi disapprovano un tale spirito perché irrelato, autoerotico, dongiovannesco, perfino psicopatico” (p. 13).

Ho ritenuto interessante chiudere con questi riferimenti che rinviano il tema della “carenza” ad un elemento costitutivo della condizione umana e forse a quello che più di ogni altra, stando alle tradizioni citate, la identificano. Al di là degli aspetti clinici che la connotano in chiave patologica, merita quindi coglierne il senso archetipico come elemento co-essenziale al nostro essere-nel-mondo e quindi,in quanto tale, incurabile nella sua più intima natura.

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