Privacy Policy Eros e Pathos – Riccardo Zerbetto

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Il Dolore e la Bellezza: dalla Psicopatologia all’Estetica del Contatto

Atti del Congresso  3o Convegno della S.I.P.G.  Palermo 9-11-dicembre 2011

Eros e pathos: perché così inscindibili?

di Riccardo Zerbetto

 

“Non c’è rosa senza spina”, un antico adagio a cui se ne potrebbero avvicinare tanti altri a sottolineare come l’esperienza amorosa sia generalmente accompagnata da un aspetto doloroso. “Croce e delizia”, appunto, come  ci ricorda la nota aria della Traviata. Un tema che fa talmente parte dell’immaginario collettivo da cadere nella “logica dell’ovvio”: in quella vicinanza allo sguardo che ci impedisce di scorgerne la forma ed i confini. Ed è su questo interrogativo, fin troppo ovvio, che vorrei soffermarmi come contributo ad un Congresso che in modo elettivo mette a fuoco una polarità apparentemente antitetica e pur così interdipendente come “dolore e bellezza”.

Lo faccio sulla scorta di una riflessione che conduco in seno alla Learning Community della Scuola che dirigo, il Centro Studi di Terapia della Gestalt, nella quale “Eros, agape e philia” rappresenta il tema di un corso residenziale inserito nei programmi formativi, mentre “Le relazioni intime” rappresentano il filo conduttore di incontri quindicinali da un paio di anni a seguito di un convegno sullo stesso argomento.

Echi archetipi

Che Eros sia così intimamente congiunto a Pathos (da cui la felice pubblicazione di Aldo Carotenuto che a questo binomio ha dedicato una delle sue pubblicazioni più conosciute) non è cosa nuova e forse  merita richiamare alcune riflessioni antiche di millenni che hanno affidato la loro eco nei versi dei primi poeti e filosofi dell’Occidente.

Nella spietata sintesi a cui la ristrettezza delle pagine disponibili ci costringe,  merita ricordare la duplice natura a cui rimanda l’esperienza amorosa sin dai racconti delle origini.

Da una parte viene cantata la sua natura luminosa e dolce “In primissimo luogo sorse il Caos, poi Gaia dall’ampio seno, di tutti dimora sicura sempre, ed Eros che, bellissimo fra gli dei, immortali, sciogliendo le membra doma nel petto di tutti gli dei e di tutti gli uomini il cuore e il saggio volere” come mirabilmente echeggia Esiodo nella Teogonia a cui fa eco Lucrezio nel suo De rerum natura che nell’incipit, rivolgendosi alla dea dell’amore, la addita come “piacere degli uomini e degli dèi, Venere datrice di vita” aggiungendo come  “poiché tu sola governi la natura e senza di te niente sorge alle celesti plaghe della luce, niente si fa gioioso, niente amabile” e dall’altra la  sua dimensione “pathica”, come nella lirica di Saffo “Scuote l’anima mia, Eros, come vento sul monte che irrompe entro le querce e scioglie le membra e agita, dolce, amare, indomabile belva” o Anacreonte “Come tagliatore d’alberi mi colpì con la sua grande scure, Eros, e mi riversò alla deriva d’un torrente invernale” a cui fa eco Platone che, nel Simposio, asserisce come  “Eros è un demone possente che sta tra i mortali e gli immortali (metaxy thnetoù kaì athanàtou). Figlio di povertà (Penia), Amore – riferisce Socrate – non è affatto delicato e bello, come per lo più si crede; bensì duro, ispido, scalzo, senza tetto; giace per terra sempre, e nulla possiede per coprirsi; riposa dormendo sotto l’aperto cielo, nelle vie e presso le porte. Insomma riferisce chiaramente la natura di sua madre, dimorando sempre insieme con povertà.

Duplicità, questa, che compare anche nella concezione binaria di Empedocle di Agrigento che indica come gli elementi costitutivi dell’universo – fuoco, aria, terra ed acqua – sono soggetti a due forze (archai) contrapposte: una che unisce ed aggrega (Philotes o Philia) e una che divide e disgrega (Eris o Neikos).

Secondo un’altra concezione (vedi Proco (fr. 3 D.K.) Zeus, trasformatosi in Eros, “fonde insieme e armonizza gli elementi del cosmo tra loro ostili”. Ed è alla potenza di Eros a cui “nessuno può sfuggire né degli immortali né degli effimeri uomini” (Antigone di Sofocle) che si deve la continua ri-creazione del mondo. La sua stessa potenza, tuttavia, può essere foriera di sventure laddove irrompe in persone sprovvedute e troppo vulnerabili alla forza delle passioni. In tali casi la passione perde la sua valenza divina. Richiamando Plutarco (Consigli d’amore a cura di Gilda Tintorio, Pillole BUR, Milano 2006) “è un istinto naturale per uomini e donne desiderare un piacere reciproco, ma quando siamo spinti all’unione con troppo ardore e violenza sfrenata, non è giusto parlare di Eros” e ancora “tanto debole è la grazia di Afrodite e facilmente porta sazietà, quando non è Eros ad ispirarla”. O forse, pur restando divina, la forza di Eros ne fa, nei versi di Alceo (fr 327 Lobel-Page) “il più terribile degli dei”.

Interessante è notare come in tutto il mondo greco Eros è comunque un dio, come il daimon ricorda a Socrate nel Fedro. Sempre per Plutarco (ibid.): “L’entusiasmo degli amanti non è privo di un dio ed ha come guida e protettore unicamente Eros, il dio per il quale ora celebriamo la festa e facciamo sacrifici (…) e davvero l’anima giunge molto velocemente all’amicizia e alla virtù quando viene, per così dire, trasportata sull’onda della passione, insieme ad un dio”.

Anche se le conseguenze di Eros sembrano devastanti, e quali mai lo furono maggiormente che nel racconto di Elena di Troia, la teoria della “doppia determinazione” (poi ripresa con la parafrasi della “sovradeterminazione” da Frued) fa dire alla stessa eroina causa di tanti lutti “non sei tu responsabile, per me, ma lo sono gli dei che hanno provocato la terribile guerra con i greci” (da Gorgia, Encomio di Elena). Anche per Omero (Odissea, XXIII 218-24) “Ma fu un dio che la spinse a compiere l’azione indegna; non vide prima nel suo cuore la colpa funesta, da cui anche per noi è cominciato il dolore”.
Anche nella favola sapienziale sul tema amoroso Eros e Psiche, Apuleio fa dire alla fanciulla innamorata e afflitta dalle pene d’amore per il suo Amante misterioso: “Preferirei morire cento volte, anziché essere privata di questo tuo dolcissimo connubio. Perché, chiunque tu sia, ti amo e mi sei caro più di ogni altra cosa, più della stessa anima”. Anche le sofferenze più crude vengono quindi riscattate da una pienezza di “senso” che le fa dire “tutto quello che so me lo hanno insegnato le penurie, le miserie e le sofferenze d’amore”. Compare quindi il grande tema del collegamento tra “Eros e Conoscenza”, colto già nel Simposio platonico con geniale intuizione, ma a cui possiamo fare più un cenno fugace salvo indicarlo come esplicito titolo di un prezioso contributo di Lou Salomè che accompagnò l’esperienza conoscitiva di Freud sul tema della libido sino ai suoi ultimi giorni.

 

La dimensione psicologica del pathos in amore

Sono molteplici ed, in genere, tutti suggestivi i tentativi di comprendere la inscindibilità dell’esperienza amorosa da quella “pathica”. Ma cerchiamo di fare alcuni cenni a cui i diversi Autori riconducono aspetti della vita amorosa che più frequentemente si intreccia con una esperienza dolorsa.

  • La minaccia al narcisismo. Nel suo “Travail d’amour” (Edition Trames, Nice, 1998) Eugénie Lemoine-Luccioni individua la sofferenza in amore come espressione del faticoso passaggio da un amore narcisistico ad un amore per l’Altro da sè . Anche Carotenuto ne’ La Chiamata del Daimon (Tascabili Bompiani, Milano 1989) ci ricorda come “E’ il mondo dell’Altro che causa turbamento, che provoca la vertigine (…) Solo l’Altro ha il potere di incrinare l’equilibrio che ci siamo costruiti, facendoci cadere”.
  • La fascinazione amorosa contraddistingue come poche altre l’esperienza amorosa e viene da Flaubert, nel suo L’educazione sentimentale (Mondadori, Milano 1984) spesso incriminata come foriera di dispercezioni nella valutazione del reale e quindi all’origine di possibili sofferenze.   “Ella era il punto luminoso verso cui tutte le cose convergevano. Parigi era ai suoi piedi e la grande città con tutte le sue voci risuonava intorno a lei come una grande orchestra”. Fenomeno, questo, collegato a quello della “idealizzazione” che Freud nel suo Psicologia delle masse e analisi dell’Io ravvisa come “quella tendenza che falsa il giudizio, […] come avviene ad esempio invariabilmente nel caso delle infatuazioni amorose, dove l’Io diventa sempre meno esigente, più umile, mentre l’oggetto sempre più magnifico, più prezioso, fino a impossessarsi da ultimo dell’intero amore che l’Io ha per sé, di modo che, quale conseguenza naturale, si ha l’autosacrificio dell’lo. L’oggetto ha per così dire divorato l’Io.
  • L’assimilazione all’altro rappresenta un corollario della idealizzazione amorosa. “L’amore rende uguali” ci ricorda R. Barthes, nei suoi Frammentì di un discorso amoroso (Einaudi, Torino 1979).  “L’amore vuole risparmiare all’altro, al quale si consacra, ogni senso di estraneità. Conseguentemente è tutto un fingere e un assimilarsi, un continuo ingannare e recitare la commedia di un’uguaglianza che in verità non esiste”. Di qui l’opportunità di ro mpere una identità autolimitante attraverso l’esperienza amorosa, ma anche di perderla nel con-fondersi con l’altro.
  • La trasfigurazione è un fenomeno mirabilmente identificato già da Omero e ripreso da Platone nel Simposio quando afferma come “Non c’è nessuno che sia così vile che Eros non trasfiguri rendendolo divinamente ispirato alla virtù, al punto da farlo diventare simile a chi per natura è valoroso in sommo grado”. È quel che Omero dice: ‘l’aver un dio infuso valore’ a qualche eroe, ebbene questo prodigio negli amanti lo fa Eros potentemente da lui stesso”.
  • La voracità appetitiva, il desiderio può incorrere ancora nella dimensione distruttiva sull’oggetto di desiderio. “Everybody kills he loves” citava Oscar Wilde ed anche una donna consacrata a dio come monaca, ma innamorata (Abelardo, Storia delle mie disgrazie, Newcompton, 1994) conclude con una confessione dolente “il mio amore mi ha condotto a tale follia che ha allontanato da sé, senza speranza di riaverlo mai più, l’oggetto stesso de suo desiderio”.
  • La sensazione dell’infinito. Tipico di una intensa esperienza amorosa è il trascendimento del senso di “finitezza” che contraddistingue l’esperienza della vita ordinaria. Per Carotenuto, ancora, “una delle caratteristiche peculiari dell’esperienza amorosa è la sensazione dell’infinito.(…) L’Eros e il Pathos sono le due vie che portano alla comprensione del mondo, che guidano alla verità, attraverso la cura per sé e per l’Altro” (La Chiamata del Daimon, Tascabili Bonbiani, Milano 1989.
  • La vulnerabilità. Eros, come del resto Afrodite e Dioniso, è “lusimeles”, scioglie le membra. la sua funzione è quella di unire, confondere, mescolare elementi diversi per trarne una nuova vita. Per svolgere questa funzione sa sciogliere le difese, le diffidenze, le “corazze”, ma così facendo ci rende esposti, vulnerabili, così come recettivi e duttili nell’aprirci all’Altro. di qui la inevitabile vulnerabilità delle persone che amano. Puntuale la grande Saffo nei suoi versi “Perché coloro a cui voglio più bene, sono proprio quelli che mi fanno il male peggiore”.
  • Le reciproche ombre. Emblematica l’espressione di Carotenuto (La Chiamata del Daimon, Tascabili Bompiani, Milano 1989) quando afferma che “all’interno di alcune coppie, la (..) forza e l’inscindibilità del legame è basata sull’incarnare reciproche Ombre. Per quanto alto possa essere il nostro livello di integrazione, per quanta elevata sia la nostra dimensione etica, ci sarà sempre al nostro interno una dimensione distruttiva che preme per esprimersi”. Anche se aggiunge che “dobbiamo ammettere che le cose più belle che poi riusciamo a raggiungere vengono proprio da ciò che inizialmente ci fa paura“.

La distruttività. La cronaca nera non manca di riferire giornalmente di efferati fatti di sangue che un misto di passione fuori controllo, infantilismo, problematica caratteriale e povertà valoriale può provocare. Valga per tutte il racconto “Il diavolo” di L. Tolstoj che si conclude con un tragico epilogo: “Ma lei è il diavolo. Proprio il diavolo. S’è impadronita di me contro la mia volontà. Uccidere? Sì, esistono solo due vie d’uscita: uccidere mia moglie o lei. Perché è impossibile vivere così”. Ad una variante della conclusione si affaccia una terza ipotesi …“Ah, sì, c’è una terza uscita: uccidere me stesso, disse senza alzare la voce e ad un tratto un brivido gli corse per la pelle”.

La dinamica auto-amplificante del desiderio. E’ comprensibile che di una cosa buona … se ne voglia di più e sempre di più. Ma è proprio nella dismisura il meccanismo di interruzione del processo. Di qui l’etica epicurea, e greca in generale, a sostegno del “metron ariston”, del ricordare cioè che sta appunto nella misura la cosa migliore. Puntuale il richiamo di Proust ne “La strada di Swann: “Calma non può esserci nell’amore, perchè quel che si ottiene è sempre solo un nuovo punto di partenza per desiderare di più.

Desiderare quello che ci manca. E’ la mancanza dell’oggetto d’amore (Penia, per Platone nel simposio) che crea la tensione desiderante senza la quale il desiderio stesso si acqueta sino ad estinguersi. Tale dinamica crea il “moto perpetuo” del paradosso amoroso così bene stigmatizzato, ancora, da Poust  (La prigioniera): “Nell’ansietà dolorosa, come nel desiderio felice, l’amore è sempre il desiderio di un tutto: nasce, sussiste, solamente se ci resta ancora da conquistare una parte. Si ama solo quel che non si possiede per intero“.

Un uscire da se stessi

Chiameremo “libero” l’uomo che possiede se stesso o l’uomo della passione che cerca di essere posseduto, spogliato, gettato fuori di se medesimo, nell’estasi?” si chiede  D. de Rougemont in L’amore e l’Occidente (Rizzoli, Milano 1977). Questo richiamo misterioso alla “ex-stasi”; alla uscita da sé riunisce quanto di più innovativo e rivoluzionario possa capitare ad un individuo a ciò che lo rende più vulnerabile ed esposto a catastrofici sovvertimenti. Ma già Socrate si riferiva ad Eros come “atopos”, senza luogo. Come puntualmente ci ricorda Galimberti  ne “Paesaggi dell’anima” (Oscar Mondadori) “Amore non è cosa tranquilla, non è delicatezza, confidenza, conforto. Amore non è comprensione, condivisione, gentilezza ,rispetto, passione che tocca l’anima o che contamina i corpi (…) L’amore infatti porta fuori dal luogo (topos) dove solitamente si svolge la vita, crea uno stato di sospensione in cui spazio e tempo perdono estensione e durata. Estraneo all’ordinato scorrere della quotidianità, l’amore è atopos, è fuori luogo”.

Dipendenza, contro dipendenza e interdipendenza. Sul tema della dipendenza si innesca il tema del potere con gli inevitabili corollari del sadismo e del masochismo.  Nelle sue diverse versioni, per E. Fromm (L’arte d’amare) “un “egoismo a due regolato da “una fusione senza reciprocità”, dove il desiderio di dominio dell’uno si coniuga con il desiderio di sottomissione dell’altro” o  nella “dipendenza nella quale l’opinione intravede la condizione stessa del soggetto amoroso, asservito all’oggetto amato” a cui accenna Roland Barthes (in Frammenti di un Discorso Amoroso, Einaudi, 1977)

Soggetto di amore. La abituale enfasi sui pregi o carenze dell’oggetto d’amore (che può  far oscillare tra inebrianti estasi a delusioni brucianti) va ricondotto alla importanza del “soggetto amante”. “L’amore accade soltanto quando sei maturo”, ci ricorda Osho (Con te e senza di te, Oscar Mondatori 2005)  e non quando trovi l’ideale di amato/a che cercavi.  “Diventi capace di amare solo quando sei cresciuto. Quando sai che l’amore non è un bisogno ma un “traboccare”… “quando non hai amore, chiedi all’altro di dartelo; sei un mendicante e l’altro chiede a te di darglielo; ebbene, due mendicanti che tendono le mani l’uno verso l’altro ed entrambi sperano che l’altro abbia amore … ovviamente entrambi alla fine si sentiranno sconfitti, ingannati”.

La crescita. In questi termini, colui che ama va visto sotto una  angolatura che ne sottolinea la componente “agente” (da soggetto in grado di muoversi consapevolmente) e non “paziente” (da passività-passione) con tutte le implicazioni etiche e psico-evolutive che questo processo accompagna. “Nel matrimonio, infatti,  – per dare la parola a Adolf Guggenbuhl-Craig.( Matrimonio. Vivi o morti, Moretti&Vitali Ed.) che sul tema ha scritto alcune delle pagine più centrate–  non si ha a che fare con il benessere e con la felicità, ma, come ho cercato di dimostrare in questo libro, con la salvezza. Il principio “finchè morte non ci separi” non ha niente a che fare con il benessere e con la felicità; i percorsi di salvezza sono numerosi, esistono tante vie individuative quanti sono gli uomini; il matrimonio è una via di salvezza tra tante e a sua volta ha in sé molte differenti possibilità”.

Se mai fosse possibile concludere …

Avviandoci al termine di questo … inevitabilmente patetico tentativo di sintesi su un tema così infinito, qualche concetto in chiusura:

Se è vero che la nostra esistenza viene concepita in un atto di amore (o comunque di erotismo collegato alla congiunzione sessuale dei nostri genitori) non è meno vero che la nostra stessa esistenza inizia con una traumatica separazione: il trauma della nascita come genialmente ha messo in evidenza Otto Rank nel noto saggio che porta lo stesso titolo. Questa separazione rappresenterebbe l’origine di quella “fissazione primaria” alla madre che, se non superata, sarebbe all’origine della nevrosi come “rimozione originaria”.  Come ricordavo in un mio precedente contributo (Zerbetto R. La madre di tutte le dipendenze in U. Nizzoli, V. Caretti, M.Croce, .P. Lorenzi, H. Margaron, R. Zerbetto, Craving, Mucchi editore Modena) “La verità biologica di questo evento inaugurale dell’esser-ci – o dell’essere “gettati nel mondo” per usare una espressione di Sartre – si proietta emblematicamente in un racconto delle origini che rappresenta il mito fondativo della concezione giudaico-cristiana. Un angelo di fuoco caccerà i nostri progenitori da quell’Eden primario dove tutto veniva concesso senza sforzo alcuno ad una dimensione fatta di fatica. Questa stessa divaricazione tra soggetto e oggetto (oltre e più che la stessa traumaticità del parto) rappresenta l’incrinatura tragica a cui ogni essere vivente è condannato nell’affacciarsi al mondo. Una dimensione traumatica che, come sappiamo, disperatamente cercheremo di neutralizzare regredendo ad uno stato di coscienza (se non di realtà) non-oggettuale attraverso gli infiniti tentativi di ricerca coscienziale che puntano elettivamente a trascendere la dimensione “oggettuale” per recuperare quel beatifico “perdersi nel tutto” in cui la realtà individuale – o ego – possa ancora dissolversi nel “tutto” da cui originariamente si è separato”.

Questa è la prospettiva non solo della mistica paolina in quel “cupio dissolvi et esse cum Cristo”, ma anche – e soprattutto – della tradizione orientale che nella tradizione dell’Advaita Vedanta e del Buddhismo ci invita a coltivare stati meditativi attraverso cui poter trascendere l’ego per confluire in uno stato coscienziale percepito come espressione della coscienza cosmica e definito, appunto, “non oggettuale”.

Nella tradizione ebraica questa rottura viene ricondotta ad una “colpa primaria” imputabile alla disubbidienza dei nostri progenitori. Il dolore connesso alla separazione e l’anelito al ricongiungimento parrebbero dare ragione ad Aristofane che, nel Simposio platonico, rimanda al mito della mela dimezzata. Noi non saremmo quindi esseri interi e autonomi, ma … “mezze mele” in eterna ricerca di quella metà che ci manca … Una tesi confutabile ma che conserva tutta la sua imperitura pregnanza nella inesausta ricerca di ciascuno di noi alla ricerca della sua “anima gemella”.

La tradizione cristiana sembra enfatizzare il pathos con singolare forza nella figura del Crocefisso che, dell’amore-agape, rappresenta l’espressione compiuta ed ultima. non a caso la Via amoris simboleggiata dai numerosi percorsi del “Sacro Monte” (di cui i più famosi sono quello di Varese e di Varallo) riportano di fatto le stazioni della Via crucis, dei misteri dolorosi, appunto, quasi lasciando sullo sfondo quelli gaudiosi e gloriosi. In occasione di una relazione al Congresso della Associazione tedesca di Gestalt a Berlino NEL 2008 sul tema “Die Dingen der Liebe” (le cose dell’amore) ho cercato di rivisitare in chiave psicologica queste “tappe” del percorso personale sotto il profilo della vita amorosa identificando, tra i misteri “dolorosi”, appunto: il pathos collegato alla rinuncia al tutto per il limite della relazione nei suoi connotati terreni, la ambivalenza tra attrazione e repulsione, la fatica nel discriminare gli ambiti di condivisione da quelli di differenziazione  nonché il confrontarsi con la dipendenza e controdipendenza e quindi con i giochi di potere all’interno della coppia.

Se l’Imitatio Christi, per usare un tema ripreso anche da Hillman, non ci fornisce molti spunti di riflessione, sul tema di eros, nell’avvicinarci al paradigma imitativo di Gesù, possiamo al contrario trovare suggestivi spunti di riflessione nel paradigma della divina Coppia di amanti nella tradizione dei Veda. Shiva e Shakti (nelle diverse reincarnazioni femminili) rappresentano il distillato di una profondissima riflessione sul tema dell’amore sia nelle sue espressioni più erotico-estatiche che dolorose in collegamento al tema dell’abbandono, del lutto e del conflitto.  Magistrale, al riguardo, la rivisitazione fattane da Calasso nel suo Ka (Adelphi) nonché di Wendy Doniger in  Siva (Adeplhi)

che conclude come, “a livello divino, sono le imprese in cui le divinità creatrici e distruttrici si rafforzano vicendevolmente; a livello umano, sono gli episodi in cui l’impulso ascetico e quello erotico arrivano a convivere all’interno di una stessa persona, e ciascuno può svilupparsi fino a esplicare pienamente la propria potenza senza ostacolare l’espressione dell’impulso contrario”.

Ma la chiusura va forse riservata ai Megaloi Theoi (grandi dei) detti Cabiri (dalla parola fenicia kabir o potente) venerati nei riti misterici di Samotracia ed ai quali ci introduce  magistralmente Schelling nel suo “Le divinità di Samotracia” del 1815. Il primo fra questi – stando alla ricostruzione dello stesso Autore, è Anxeros che, in lingua fenicia, sta ad indicare “la fame, la povertà ed in seguito il languore, il desiderio”. In quanto tale, “il primo di tutti gli esseri (Wesen) che diede cominciamento al tutto”, così come Eros, nella concezione orfica ed esiodea è divinità cosmogonica coevo di Kaos e Notte all’origine del tutto.

Lo stesso Schelling, citando Saint-Croix, associa Anxeros a Pothos, definito da Platone nel Cratilo, come il desiderio struggente per qualcosa che non può mai essere raggiunto completamente. Nei confronti di himeros (amore appetitivo) e anteros (amore corrisposto) pothos si pone in un irraggiungibile “oltre”, quello della fantasia, della idealizzazione, della irrealizzabilità.

La conoscenza di Eros-Amore (libido per Frued) resta forse “il” tema fondamentale dell’esistenza, come pure della nostra professione di psicoterapeuti. “Il vero Eros è quello filosofico. Non si è filosofi senza il dono divino dell’amore, che è lo stimolo dell’ascesa dell’anima”. Ci accompagni il monito di Platone nel Fedro  a divenire esperti nelle cose d’amore (tà erotikà, per usare il termine platonico) sia n
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Il Dolore e la Bellezza: dalla Psicopatologia all’Estetica del Contatto

Atti del Congresso  3o Convegno della S.I.P.G.  Palermo 9-11-dicembre 2011

Eros e pathos: perché così inscindibili?

di Riccardo Zerbetto

 

“Non c’è rosa senza spina”, un antico adagio a cui se ne potrebbero avvicinare tanti altri a sottolineare come l’esperienza amorosa sia generalmente accompagnata da un aspetto doloroso. “Croce e delizia”, appunto, come  ci ricorda la nota aria della Traviata. Un tema che fa talmente parte dell’immaginario collettivo da cadere nella “logica dell’ovvio”: in quella vicinanza allo sguardo che ci impedisce di scorgerne la forma ed i confini. Ed è su questo interrogativo, fin troppo ovvio, che vorrei soffermarmi come contributo ad un Congresso che in modo elettivo mette a fuoco una polarità apparentemente antitetica e pur così interdipendente come “dolore e bellezza”.

Lo faccio sulla scorta di una riflessione che conduco in seno alla Learning Community della Scuola che dirigo, il Centro Studi di Terapia della Gestalt, nella quale “Eros, agape e philia” rappresenta il tema di un corso residenziale inserito nei programmi formativi, mentre “Le relazioni intime” rappresentano il filo conduttore di incontri quindicinali da un paio di anni a seguito di un convegno sullo stesso argomento.

Echi archetipi

Che Eros sia così intimamente congiunto a Pathos (da cui la felice pubblicazione di Aldo Carotenuto che a questo binomio ha dedicato una delle sue pubblicazioni più conosciute) non è cosa nuova e forse  merita richiamare alcune riflessioni antiche di millenni che hanno affidato la loro eco nei versi dei primi poeti e filosofi dell’Occidente.

Nella spietata sintesi a cui la ristrettezza delle pagine disponibili ci costringe,  merita ricordare la duplice natura a cui rimanda l’esperienza amorosa sin dai racconti delle origini.

Da una parte viene cantata la sua natura luminosa e dolce “In primissimo luogo sorse il Caos, poi Gaia dall’ampio seno, di tutti dimora sicura sempre, ed Eros che, bellissimo fra gli dei, immortali, sciogliendo le membra doma nel petto di tutti gli dei e di tutti gli uomini il cuore e il saggio volere” come mirabilmente echeggia Esiodo nella Teogonia a cui fa eco Lucrezio nel suo De rerum natura che nell’incipit, rivolgendosi alla dea dell’amore, la addita come “piacere degli uomini e degli dèi, Venere datrice di vita” aggiungendo come  “poiché tu sola governi la natura e senza di te niente sorge alle celesti plaghe della luce, niente si fa gioioso, niente amabile” e dall’altra la  sua dimensione “pathica”, come nella lirica di Saffo “Scuote l’anima mia, Eros, come vento sul monte che irrompe entro le querce e scioglie le membra e agita, dolce, amare, indomabile belva” o Anacreonte “Come tagliatore d’alberi mi colpì con la sua grande scure, Eros, e mi riversò alla deriva d’un torrente invernale” a cui fa eco Platone che, nel Simposio, asserisce come  “Eros è un demone possente che sta tra i mortali e gli immortali (metaxy thnetoù kaì athanàtou). Figlio di povertà (Penia), Amore – riferisce Socrate – non è affatto delicato e bello, come per lo più si crede; bensì duro, ispido, scalzo, senza tetto; giace per terra sempre, e nulla possiede per coprirsi; riposa dormendo sotto l’aperto cielo, nelle vie e presso le porte. Insomma riferisce chiaramente la natura di sua madre, dimorando sempre insieme con povertà.

Duplicità, questa, che compare anche nella concezione binaria di Empedocle di Agrigento che indica come gli elementi costitutivi dell’universo – fuoco, aria, terra ed acqua – sono soggetti a due forze (archai) contrapposte: una che unisce ed aggrega (Philotes o Philia) e una che divide e disgrega (Eris o Neikos).

Secondo un’altra concezione (vedi Proco (fr. 3 D.K.) Zeus, trasformatosi in Eros, “fonde insieme e armonizza gli elementi del cosmo tra loro ostili”. Ed è alla potenza di Eros a cui “nessuno può sfuggire né degli immortali né degli effimeri uomini” (Antigone di Sofocle) che si deve la continua ri-creazione del mondo. La sua stessa potenza, tuttavia, può essere foriera di sventure laddove irrompe in persone sprovvedute e troppo vulnerabili alla forza delle passioni. In tali casi la passione perde la sua valenza divina. Richiamando Plutarco (Consigli d’amore a cura di Gilda Tintorio, Pillole BUR, Milano 2006) “è un istinto naturale per uomini e donne desiderare un piacere reciproco, ma quando siamo spinti all’unione con troppo ardore e violenza sfrenata, non è giusto parlare di Eros” e ancora “tanto debole è la grazia di Afrodite e facilmente porta sazietà, quando non è Eros ad ispirarla”. O forse, pur restando divina, la forza di Eros ne fa, nei versi di Alceo (fr 327 Lobel-Page) “il più terribile degli dei”.

Interessante è notare come in tutto il mondo greco Eros è comunque un dio, come il daimon ricorda a Socrate nel Fedro. Sempre per Plutarco (ibid.): “L’entusiasmo degli amanti non è privo di un dio ed ha come guida e protettore unicamente Eros, il dio per il quale ora celebriamo la festa e facciamo sacrifici (…) e davvero l’anima giunge molto velocemente all’amicizia e alla virtù quando viene, per così dire, trasportata sull’onda della passione, insieme ad un dio”.

Anche se le conseguenze di Eros sembrano devastanti, e quali mai lo furono maggiormente che nel racconto di Elena di Troia, la teoria della “doppia determinazione” (poi ripresa con la parafrasi della “sovradeterminazione” da Frued) fa dire alla stessa eroina causa di tanti lutti “non sei tu responsabile, per me, ma lo sono gli dei che hanno provocato la terribile guerra con i greci” (da Gorgia, Encomio di Elena). Anche per Omero (Odissea, XXIII 218-24) “Ma fu un dio che la spinse a compiere l’azione indegna; non vide prima nel suo cuore la colpa funesta, da cui anche per noi è cominciato il dolore”.
Anche nella favola sapienziale sul tema amoroso Eros e Psiche, Apuleio fa dire alla fanciulla innamorata e afflitta dalle pene d’amore per il suo Amante misterioso: “Preferirei morire cento volte, anziché essere privata di questo tuo dolcissimo connubio. Perché, chiunque tu sia, ti amo e mi sei caro più di ogni altra cosa, più della stessa anima”. Anche le sofferenze più crude vengono quindi riscattate da una pienezza di “senso” che le fa dire “tutto quello che so me lo hanno insegnato le penurie, le miserie e le sofferenze d’amore”. Compare quindi il grande tema del collegamento tra “Eros e Conoscenza”, colto già nel Simposio platonico con geniale intuizione, ma a cui possiamo fare più un cenno fugace salvo indicarlo come esplicito titolo di un prezioso contributo di Lou Salomè che accompagnò l’esperienza conoscitiva di Freud sul tema della libido sino ai suoi ultimi giorni.

 

La dimensione psicologica del pathos in amore

Sono molteplici ed, in genere, tutti suggestivi i tentativi di comprendere la inscindibilità dell’esperienza amorosa da quella “pathica”. Ma cerchiamo di fare alcuni cenni a cui i diversi Autori riconducono aspetti della vita amorosa che più frequentemente si intreccia con una esperienza dolorsa.

  • La minaccia al narcisismo. Nel suo “Travail d’amour” (Edition Trames, Nice, 1998) Eugénie Lemoine-Luccioni individua la sofferenza in amore come espressione del faticoso passaggio da un amore narcisistico ad un amore per l’Altro da sè . Anche Carotenuto ne’ La Chiamata del Daimon (Tascabili Bompiani, Milano 1989) ci ricorda come “E’ il mondo dell’Altro che causa turbamento, che provoca la vertigine (…) Solo l’Altro ha il potere di incrinare l’equilibrio che ci siamo costruiti, facendoci cadere”.
  • La fascinazione amorosa contraddistingue come poche altre l’esperienza amorosa e viene da Flaubert, nel suo L’educazione sentimentale (Mondadori, Milano 1984) spesso incriminata come foriera di dispercezioni nella valutazione del reale e quindi all’origine di possibili sofferenze.   “Ella era il punto luminoso verso cui tutte le cose convergevano. Parigi era ai suoi piedi e la grande città con tutte le sue voci risuonava intorno a lei come una grande orchestra”. Fenomeno, questo, collegato a quello della “idealizzazione” che Freud nel suo Psicologia delle masse e analisi dell’Io ravvisa come “quella tendenza che falsa il giudizio, […] come avviene ad esempio invariabilmente nel caso delle infatuazioni amorose, dove l’Io diventa sempre meno esigente, più umile, mentre l’oggetto sempre più magnifico, più prezioso, fino a impossessarsi da ultimo dell’intero amore che l’Io ha per sé, di modo che, quale conseguenza naturale, si ha l’autosacrificio dell’lo. L’oggetto ha per così dire divorato l’Io.
  • L’assimilazione all’altro rappresenta un corollario della idealizzazione amorosa. “L’amore rende uguali” ci ricorda R. Barthes, nei suoi Frammentì di un discorso amoroso (Einaudi, Torino 1979).  “L’amore vuole risparmiare all’altro, al quale si consacra, ogni senso di estraneità. Conseguentemente è tutto un fingere e un assimilarsi, un continuo ingannare e recitare la commedia di un’uguaglianza che in verità non esiste”. Di qui l’opportunità di ro mpere una identità autolimitante attraverso l’esperienza amorosa, ma anche di perderla nel con-fondersi con l’altro.
  • La trasfigurazione è un fenomeno mirabilmente identificato già da Omero e ripreso da Platone nel Simposio quando afferma come “Non c’è nessuno che sia così vile che Eros non trasfiguri rendendolo divinamente ispirato alla virtù, al punto da farlo diventare simile a chi per natura è valoroso in sommo grado”. È quel che Omero dice: ‘l’aver un dio infuso valore’ a qualche eroe, ebbene questo prodigio negli amanti lo fa Eros potentemente da lui stesso”.
  • La voracità appetitiva, il desiderio può incorrere ancora nella dimensione distruttiva sull’oggetto di desiderio. “Everybody kills he loves” citava Oscar Wilde ed anche una donna consacrata a dio come monaca, ma innamorata (Abelardo, Storia delle mie disgrazie, Newcompton, 1994) conclude con una confessione dolente “il mio amore mi ha condotto a tale follia che ha allontanato da sé, senza speranza di riaverlo mai più, l’oggetto stesso de suo desiderio”.
  • La sensazione dell’infinito. Tipico di una intensa esperienza amorosa è il trascendimento del senso di “finitezza” che contraddistingue l’esperienza della vita ordinaria. Per Carotenuto, ancora, “una delle caratteristiche peculiari dell’esperienza amorosa è la sensazione dell’infinito.(…) L’Eros e il Pathos sono le due vie che portano alla comprensione del mondo, che guidano alla verità, attraverso la cura per sé e per l’Altro” (La Chiamata del Daimon, Tascabili Bonbiani, Milano 1989.
  • La vulnerabilità. Eros, come del resto Afrodite e Dioniso, è “lusimeles”, scioglie le membra. la sua funzione è quella di unire, confondere, mescolare elementi diversi per trarne una nuova vita. Per svolgere questa funzione sa sciogliere le difese, le diffidenze, le “corazze”, ma così facendo ci rende esposti, vulnerabili, così come recettivi e duttili nell’aprirci all’Altro. di qui la inevitabile vulnerabilità delle persone che amano. Puntuale la grande Saffo nei suoi versi “Perché coloro a cui voglio più bene, sono proprio quelli che mi fanno il male peggiore”.
  • Le reciproche ombre. Emblematica l’espressione di Carotenuto (La Chiamata del Daimon, Tascabili Bompiani, Milano 1989) quando afferma che “all’interno di alcune coppie, la (..) forza e l’inscindibilità del legame è basata sull’incarnare reciproche Ombre. Per quanto alto possa essere il nostro livello di integrazione, per quanta elevata sia la nostra dimensione etica, ci sarà sempre al nostro interno una dimensione distruttiva che preme per esprimersi”. Anche se aggiunge che “dobbiamo ammettere che le cose più belle che poi riusciamo a raggiungere vengono proprio da ciò che inizialmente ci fa paura“.

La distruttività. La cronaca nera non manca di riferire giornalmente di efferati fatti di sangue che un misto di passione fuori controllo, infantilismo, problematica caratteriale e povertà valoriale può provocare. Valga per tutte il racconto “Il diavolo” di L. Tolstoj che si conclude con un tragico epilogo: “Ma lei è il diavolo. Proprio il diavolo. S’è impadronita di me contro la mia volontà. Uccidere? Sì, esistono solo due vie d’uscita: uccidere mia moglie o lei. Perché è impossibile vivere così”. Ad una variante della conclusione si affaccia una terza ipotesi …“Ah, sì, c’è una terza uscita: uccidere me stesso, disse senza alzare la voce e ad un tratto un brivido gli corse per la pelle”.

La dinamica auto-amplificante del desiderio. E’ comprensibile che di una cosa buona … se ne voglia di più e sempre di più. Ma è proprio nella dismisura il meccanismo di interruzione del processo. Di qui l’etica epicurea, e greca in generale, a sostegno del “metron ariston”, del ricordare cioè che sta appunto nella misura la cosa migliore. Puntuale il richiamo di Proust ne “La strada di Swann: “Calma non può esserci nell’amore, perchè quel che si ottiene è sempre solo un nuovo punto di partenza per desiderare di più.

Desiderare quello che ci manca. E’ la mancanza dell’oggetto d’amore (Penia, per Platone nel simposio) che crea la tensione desiderante senza la quale il desiderio stesso si acqueta sino ad estinguersi. Tale dinamica crea il “moto perpetuo” del paradosso amoroso così bene stigmatizzato, ancora, da Poust  (La prigioniera): “Nell’ansietà dolorosa, come nel desiderio felice, l’amore è sempre il desiderio di un tutto: nasce, sussiste, solamente se ci resta ancora da conquistare una parte. Si ama solo quel che non si possiede per intero“.

Un uscire da se stessi

Chiameremo “libero” l’uomo che possiede se stesso o l’uomo della passione che cerca di essere posseduto, spogliato, gettato fuori di se medesimo, nell’estasi?” si chiede  D. de Rougemont in L’amore e l’Occidente (Rizzoli, Milano 1977). Questo richiamo misterioso alla “ex-stasi”; alla uscita da sé riunisce quanto di più innovativo e rivoluzionario possa capitare ad un individuo a ciò che lo rende più vulnerabile ed esposto a catastrofici sovvertimenti. Ma già Socrate si riferiva ad Eros come “atopos”, senza luogo. Come puntualmente ci ricorda Galimberti  ne “Paesaggi dell’anima” (Oscar Mondadori) “Amore non è cosa tranquilla, non è delicatezza, confidenza, conforto. Amore non è comprensione, condivisione, gentilezza ,rispetto, passione che tocca l’anima o che contamina i corpi (…) L’amore infatti porta fuori dal luogo (topos) dove solitamente si svolge la vita, crea uno stato di sospensione in cui spazio e tempo perdono estensione e durata. Estraneo all’ordinato scorrere della quotidianità, l’amore è atopos, è fuori luogo”.

Dipendenza, contro dipendenza e interdipendenza. Sul tema della dipendenza si innesca il tema del potere con gli inevitabili corollari del sadismo e del masochismo.  Nelle sue diverse versioni, per E. Fromm (L’arte d’amare) “un “egoismo a due regolato da “una fusione senza reciprocità”, dove il desiderio di dominio dell’uno si coniuga con il desiderio di sottomissione dell’altro” o  nella “dipendenza nella quale l’opinione intravede la condizione stessa del soggetto amoroso, asservito all’oggetto amato” a cui accenna Roland Barthes (in Frammenti di un Discorso Amoroso, Einaudi, 1977)

Soggetto di amore. La abituale enfasi sui pregi o carenze dell’oggetto d’amore (che può  far oscillare tra inebrianti estasi a delusioni brucianti) va ricondotto alla importanza del “soggetto amante”. “L’amore accade soltanto quando sei maturo”, ci ricorda Osho (Con te e senza di te, Oscar Mondatori 2005)  e non quando trovi l’ideale di amato/a che cercavi.  “Diventi capace di amare solo quando sei cresciuto. Quando sai che l’amore non è un bisogno ma un “traboccare”… “quando non hai amore, chiedi all’altro di dartelo; sei un mendicante e l’altro chiede a te di darglielo; ebbene, due mendicanti che tendono le mani l’uno verso l’altro ed entrambi sperano che l’altro abbia amore … ovviamente entrambi alla fine si sentiranno sconfitti, ingannati”.

La crescita. In questi termini, colui che ama va visto sotto una  angolatura che ne sottolinea la componente “agente” (da soggetto in grado di muoversi consapevolmente) e non “paziente” (da passività-passione) con tutte le implicazioni etiche e psico-evolutive che questo processo accompagna. “Nel matrimonio, infatti,  – per dare la parola a Adolf Guggenbuhl-Craig.( Matrimonio. Vivi o morti, Moretti&Vitali Ed.) che sul tema ha scritto alcune delle pagine più centrate–  non si ha a che fare con il benessere e con la felicità, ma, come ho cercato di dimostrare in questo libro, con la salvezza. Il principio “finchè morte non ci separi” non ha niente a che fare con il benessere e con la felicità; i percorsi di salvezza sono numerosi, esistono tante vie individuative quanti sono gli uomini; il matrimonio è una via di salvezza tra tante e a sua volta ha in sé molte differenti possibilità”.

Se mai fosse possibile concludere …

Avviandoci al termine di questo … inevitabilmente patetico tentativo di sintesi su un tema così infinito, qualche concetto in chiusura:

Se è vero che la nostra esistenza viene concepita in un atto di amore (o comunque di erotismo collegato alla congiunzione sessuale dei nostri genitori) non è meno vero che la nostra stessa esistenza inizia con una traumatica separazione: il trauma della nascita come genialmente ha messo in evidenza Otto Rank nel noto saggio che porta lo stesso titolo. Questa separazione rappresenterebbe l’origine di quella “fissazione primaria” alla madre che, se non superata, sarebbe all’origine della nevrosi come “rimozione originaria”.  Come ricordavo in un mio precedente contributo (Zerbetto R. La madre di tutte le dipendenze in U. Nizzoli, V. Caretti, M.Croce, .P. Lorenzi, H. Margaron, R. Zerbetto, Craving, Mucchi editore Modena) “La verità biologica di questo evento inaugurale dell’esser-ci – o dell’essere “gettati nel mondo” per usare una espressione di Sartre – si proietta emblematicamente in un racconto delle origini che rappresenta il mito fondativo della concezione giudaico-cristiana. Un angelo di fuoco caccerà i nostri progenitori da quell’Eden primario dove tutto veniva concesso senza sforzo alcuno ad una dimensione fatta di fatica. Questa stessa divaricazione tra soggetto e oggetto (oltre e più che la stessa traumaticità del parto) rappresenta l’incrinatura tragica a cui ogni essere vivente è condannato nell’affacciarsi al mondo. Una dimensione traumatica che, come sappiamo, disperatamente cercheremo di neutralizzare regredendo ad uno stato di coscienza (se non di realtà) non-oggettuale attraverso gli infiniti tentativi di ricerca coscienziale che puntano elettivamente a trascendere la dimensione “oggettuale” per recuperare quel beatifico “perdersi nel tutto” in cui la realtà individuale – o ego – possa ancora dissolversi nel “tutto” da cui originariamente si è separato”.

Questa è la prospettiva non solo della mistica paolina in quel “cupio dissolvi et esse cum Cristo”, ma anche – e soprattutto – della tradizione orientale che nella tradizione dell’Advaita Vedanta e del Buddhismo ci invita a coltivare stati meditativi attraverso cui poter trascendere l’ego per confluire in uno stato coscienziale percepito come espressione della coscienza cosmica e definito, appunto, “non oggettuale”.

Nella tradizione ebraica questa rottura viene ricondotta ad una “colpa primaria” imputabile alla disubbidienza dei nostri progenitori. Il dolore connesso alla separazione e l’anelito al ricongiungimento parrebbero dare ragione ad Aristofane che, nel Simposio platonico, rimanda al mito della mela dimezzata. Noi non saremmo quindi esseri interi e autonomi, ma … “mezze mele” in eterna ricerca di quella metà che ci manca … Una tesi confutabile ma che conserva tutta la sua imperitura pregnanza nella inesausta ricerca di ciascuno di noi alla ricerca della sua “anima gemella”.

La tradizione cristiana sembra enfatizzare il pathos con singolare forza nella figura del Crocefisso che, dell’amore-agape, rappresenta l’espressione compiuta ed ultima. non a caso la Via amoris simboleggiata dai numerosi percorsi del “Sacro Monte” (di cui i più famosi sono quello di Varese e di Varallo) riportano di fatto le stazioni della Via crucis, dei misteri dolorosi, appunto, quasi lasciando sullo sfondo quelli gaudiosi e gloriosi. In occasione di una relazione al Congresso della Associazione tedesca di Gestalt a Berlino NEL 2008 sul tema “Die Dingen der Liebe” (le cose dell’amore) ho cercato di rivisitare in chiave psicologica queste “tappe” del percorso personale sotto il profilo della vita amorosa identificando, tra i misteri “dolorosi”, appunto: il pathos collegato alla rinuncia al tutto per il limite della relazione nei suoi connotati terreni, la ambivalenza tra attrazione e repulsione, la fatica nel discriminare gli ambiti di condivisione da quelli di differenziazione  nonché il confrontarsi con la dipendenza e controdipendenza e quindi con i giochi di potere all’interno della coppia.

Se l’Imitatio Christi, per usare un tema ripreso anche da Hillman, non ci fornisce molti spunti di riflessione, sul tema di eros, nell’avvicinarci al paradigma imitativo di Gesù, possiamo al contrario trovare suggestivi spunti di riflessione nel paradigma della divina Coppia di amanti nella tradizione dei Veda. Shiva e Shakti (nelle diverse reincarnazioni femminili) rappresentano il distillato di una profondissima riflessione sul tema dell’amore sia nelle sue espressioni più erotico-estatiche che dolorose in collegamento al tema dell’abbandono, del lutto e del conflitto.  Magistrale, al riguardo, la rivisitazione fattane da Calasso nel suo Ka (Adelphi) nonché di Wendy Doniger in  Siva (Adeplhi)

che conclude come, “a livello divino, sono le imprese in cui le divinità creatrici e distruttrici si rafforzano vicendevolmente; a livello umano, sono gli episodi in cui l’impulso ascetico e quello erotico arrivano a convivere all’interno di una stessa persona, e ciascuno può svilupparsi fino a esplicare pienamente la propria potenza senza ostacolare l’espressione dell’impulso contrario”.

Ma la chiusura va forse riservata ai Megaloi Theoi (grandi dei) detti Cabiri (dalla parola fenicia kabir o potente) venerati nei riti misterici di Samotracia ed ai quali ci introduce  magistralmente Schelling nel suo “Le divinità di Samotracia” del 1815. Il primo fra questi – stando alla ricostruzione dello stesso Autore, è Anxeros che, in lingua fenicia, sta ad indicare “la fame, la povertà ed in seguito il languore, il desiderio”. In quanto tale, “il primo di tutti gli esseri (Wesen) che diede cominciamento al tutto”, così come Eros, nella concezione orfica ed esiodea è divinità cosmogonica coevo di Kaos e Notte all’origine del tutto.

Lo stesso Schelling, citando Saint-Croix, associa Anxeros a Pothos, definito da Platone nel Cratilo, come il desiderio struggente per qualcosa che non può mai essere raggiunto completamente. Nei confronti di himeros (amore appetitivo) e anteros (amore corrisposto) pothos si pone in un irraggiungibile “oltre”, quello della fantasia, della idealizzazione, della irrealizzabilità.

La conoscenza di Eros-Amore (libido per Frued) resta forse “il” tema fondamentale dell’esistenza, come pure della nostra professione di psicoterapeuti. “Il vero Eros è quello filosofico. Non si è filosofi senza il dono divino dell’amore, che è lo stimolo dell’ascesa dell’anima”. Ci accompagni il monito di Platone nel Fedro  a divenire esperti nelle cose d’amore (tà erotikà, per usare il termine platonico) sia n
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2019-11-27T10:43:01+00:00Commenti disabilitati su Eros e Pathos
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